Syekh Hisyam Kabbani qs mengenai Imam Ghazali

A’uudzubillaahi minasy syaythaanir rajiim
Bismillaahir rahmaanir rahiim
Wash-shalaatu was-salaamu ‘alaa asyrafil anbiyaai wal mursaliin, Sayyidinaa Muhammadiw wa ‘alaa aalihi wa Shahbihi ajma’iin

Berikut ini adalah petikan artikel mengenai Imam Ghazali dari buku Encyclopedia of Islamic Doctrine Vol 5: Self-Purification and the State of Excellence karya Syekh Muhammad Hisyam Kabbani ar-Rabbani qs

Hujjatul Islam Imam al-Ghazali (w. 505 H.)

Hujjatul Islam, Abu Hamid al-Tusi al-Ghazali adalah orang yang membangkitkan kembali pemikiran Islam pada abad ke-5 H., seorang ahli ushul fikih, dan penulis kitab tasawuf paling terkenal yaitu Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn (Menghidupkan Kembali Ilmu-Ilmu Agama). Dalam otobiografinya, al-Munqizh min al-Dhalâl (Pembangkit dari Kesesatan), ia mengatakan,

Tasawuf adalah menyucikan hati dari apa saja selain Allah… Aku simpulkan bahwa kaum sufi adalah para pencari di Jalan Allah, dan perilaku mereka adalah perilaku yang terbaik, jalan mereka adalah jalan yang terbaik, dan pola hidup mereka adalah pola hidup yang paling tersucikan. Mereka telah membersihkan hati mereka dari berbagai hal selain Allah dan menjadikannya sebagai saluran tempat mengalirnya sungai-sungai yang membawa ilmu-ilmu dari Allah.

Seperti disebutkan oleh Ibn Ajibah dalam kitabnya, Îqâzh al-Himam, al-Ghazali menyatakan secara terbuka bahwa tasawuf merupakan fardu ain atas setiap muslim dan muslimah yang telah mukalaf, “karena, selain para nabi, tak ada seorang pun yang sama sekali terbebas dari kerusakan dan penyakit rohani.”

Berikut ini adalah terjemahan dari beberapa bagian kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, yang meliputi:
1. Ulasan terhadap beberapa definisi di awal Kitâb Syarh ‘Ajâ’ib al-Qalb (Kitab Penjelasan tentang Keajaiban Hati)
2. Bab berjudul, “Tentara-Tentara Hati” dalam kitab yang sama.
3. Bab berjudul, “Penguasaan Setan atas Hati melalui Bisikan (al-waswas)” dalam kitab yang sama.
4. Bab berjudul, “Bukti-bukti …” dari Kitâb Riyâdhâh al-Nafs wa Tahdzîb al-Akhlâq wa Mu‘âlajât Amrâdh al-Qalb (Kitab tentang Melatih Ego, Disiplin Akhlak, dan Pengobatan Penyakit Hati).

Ada dua arti nafs: pertama, kata ini bermakna kekuatan amarah dan hasrat seksual manusia… dan arti inilah yang sering dipergunakan di kalangan sufi, yang mempergunakan kata nafs untuk menyebut berbagai sifat buruk seseorang. Karena itulah mereka berkata, “Orang harus memerangi ego dan menghancurkannya, sesuai dengan hadis Nabi saw., a‘dâ ‘aduwwika nafsaka al-latî bayna janibayk—“Musuhmu yang paling buruk adalah egomu yang terletak di antara kedua sisi tubuhmu.” Hadis ini dapat ditemukan dalam Kitâb al-Zuhd (Kitab tentang Zuhud) karya al-Baihaqi.
Kedua, kata nafs berarti jiwa, atau hakikat manusia, dirinya dan pribadinya. Meski demikian, nafs dapat dikategorikan ke dalam beberapa kategori yang berbeda sesuai dengan keadaannya. Jika ia tenang di bawah perintah dan telah bersih dari segala gejolak nafsu maka ia disebut al-nafs al-muthma’innah (jiwa yang tenang) . . . Dalam pengertian yang pertama (amarah dan hasrat seksual), nafs tidak mempertimbangkan akan kembali kepada Allah karena ia jauh dari-Nya; nafs sejenis ini termasuk dalam golongan setan. Nafs yang tidak mencapai ketenangan, namun berusaha melawan kecintaan pada hawa nafsu dan mencelanya, ia disebut al-nafs al-lawwâmah (jiwa yang mencela-diri) . Ia mencela pemilik nafs yang lalai beribadah kepada tuannya… Apabila ia menghentikan celaan dan perlawanannya, kemudian sepenuhnya menaati panggilan hawa nafsu dan setan, ia disebut al-nafs al-ammârah bi al-sû’i (jiwa yang menyuruh kepada keburukan)… Jiwa semacam ini dapat dikategorikan ke dalam pengertian yang
pertama…
Allah memiliki pasukan bersenjata yang Dia tempatkan dalam hati dan jiwa dan di tempat-tempat lainnya di dunia-Nya. Tak seorang pun yang mengetahui sifat sejati dan jumlah tepatnya mereka kecuali Dia … [Al-Ghazali kemudian menerangkan bahwa anggota tubuh, panca indra, kehendak, insting, serta kekuatan emosi dan intelek termasuk pasukan-Nya ini.] Ketahuilah bahwa dua dari pasukan itu, yakni amarah dan hasrat seksual, dapat dibimbing sepenuhnya oleh hati… atau sebaliknya, sepenuhnya melawan dan memberontak, bahkan memperbudak hati. Pada saat itulah terjadi kematian hati dan akhir perjalanan menuju kebahagiaan abadi. Hati punya tentara-tentara lain, termasuk pengetahuan (‘ilm), kebijakan (hikmah), dan perenungan atau refleksi (tafakkur) yang bantuannya sangat diharapkan oleh hati, karena mereka itu termasuk Golongan Allah yang melawan kedua tentara golongan setan …
Allah berfirman, “Apakah kamu tidak melihat orang yang memilih hawa nafsunya sendiri sebagai tuhannya?” (Q.S. al-Furqân [25]: 43), dan “Ia mengikuti hawa nafsunya sendiri. Karena itu, perumpamaan mereka adalah seperti anjing; apabila kamu mengusirnya, ia akan menjulurkan lidahnya dan apabila kamu biarkan, ia pun akan menjulurkan lidahnya” (Q.S. al-A‘râf [7]: 176) dan mengenai orang yang mengendalikan dorongan nafsunya, Allah berfirman, “Dan adapun orang yang takut berdiri di hadapan Tuhannya dan mencegah jiwanya dari hawa nafsunya, sesungguhnya surga akan menjadi tempat tinggalnya” (Q.S. al-Nâzi’ât [79]: 40–41).
Ketahuilah, tubuh itu seperti sebuah kerajaan, dan akal adalah rajanya. Semua kekuatan, lahir maupun batin, adalah tentara dan pembantunya. Ego yang bergabung dengan kejahatan (nafs ammârah), yaitu nafsu dan amarah, adalah ibarat pemberontak yang membuat kerusakan di kerajaan dan berusaha membantai penduduknya. Karena itu, tubuh menjadi seperti pos garnizun atau pos pasukan terdepan, dan jiwa seperti petugas penjaga yang ditempatkan di sana. Apabila ia berperang melawan musuh-musuhnya, mengalahkan dan memaksa mereka mengikuti perintahnya, ia akan mendapat pujian tatkala kembali ke Hadirat Allah, sebagaimana firman-Nya, “Allah telah menganugerahkan derajat lebih tinggi kepada orang-orang yang berjuang dengan harta dan jiwanya di atas orang-orang yang duduk berdiam” (Q.S. al-Nisâ’ [4]: 95)
Ada dua jenis pikiran yang menggerakkan keinginan seseorang, yaitu pikiran yang terpuji, yang disebut ilhâm, dan pikiran yang tercela, yang disebut waswas (bisikan). Hati menjadi ajang perebutan antara kekuatan setan dan kekuatan malaikat… Malaikat merupakan makhluk yang telah diciptakan Allah untuk menyebarkan kebaikan, memberikan ilmu, menyingkap kebenaran, menjanjikan pahala, dan menyuruh kepada kebaikan… Sedangkan setan adalah makhluk yang pekerjaannya melawan semua ini … Waswâs melawan ilhâm, kekuatan setan melawan kekuatan malaikat, dan taufîq (keberhasilan) melawan khidzlân (kekecewaan) .
Nabi saw. bersabda, “Ada dua dorongan dalam jiwa, yaitu dorongan dari malaikat yang mengajak kepada kebaikan dan mengokohkan kebenaran. Siapa saja yang mendapatkannya, hendaklah ia mengetahui bahwa itu berasal dari Allah dan hendaklah ia memuji kepada-Nya. Dorongan lain berasal dari musuh yang menggiring kepada keraguan, mengingkari kebenaran, dan melarang kebaikan; siapa saja yang mendapatkannya, hendaklah ia meminta perlindungan kepada Allah dari setan yang terkutuk.” Kemudian al-Ghazali membaca ayat, “Setan membangkitkan rasa takut akan kemiskinan dan mengajakmu bergabung dalam kejahatan” (Q.S. al-Baqarah [2]: 268).
Nabi saw. bersabda, “Tidak ada seorang pun di antara kalian yang bersih dari dorongan setan.” Mereka berkata, “Bahkan engkau juga, wahai Rasulullah saw?” Beliau berkata, “Bahkan diriku juga, tetapi Allah membantuku untuk menguasainya dan ia telah tunduk patuh kepadaku sehingga ia tidak menyuruhku selain kepada kebaikan” Perseteruan antara tentara malaikat dan setan berjalan terus-menerus untuk menguasai hati hingga hati ditundukkan oleh salah satu dari keduanya, yang kemudian menguasai penduduknya dan bercokol di sana… Sayangnya, kebanyakan hati dikepung oleh tentara setan, yang mencekokkan berbagai bisikan yang mengajak manusia untuk mencintai dunia yang fana ini dan mengabaikan hari akhirat.
Nabi saw. bersabda, “Pejuang sejati adalah orang yang berjuang melawan egonya untuk menaati Allah” (al-mujâhidu man jâhada nafsahû fî thâ’atillâh.)…. Sufyan al-Tsauri berkata, “Aku tidak pernah melawan sesuatu yang lebih kuat daripada egoku sendiri; kadang ia bersamaku, dan kadang melawanku….” Yahya ibn Muadz al-Razi berkata, “Perangilah egomu dengan empat bilah pedang: sedikit makan, sedikit tidur, sedikit bicara, dan sabar ketika seseorang menjahatimu. .. Dengan begitu, egomu akan menapaki jalan ketaatan, seperti seorang penunggang kuda yang melaju di medan perang.”

Para Penyerang al-Ghazali
Kaum “salaf” mutakhir cenderung berusaha menghidupkan kembali kebiasaan menyerang Imam al-Ghazali, meremehkan orang yang membaca karya-karyanya, dan mengungkapkan berbagai argumen untuk menentang pandangan-pandangan nya. Serangan mereka itu lebih hebat lagi ketika berurusan dengan kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn. Kitab ini merupakan karya besar dan petunjuk paling penting dalam kajian tasawuf. Kesuksesan dan sangat besarnya jumlah pembaca karya ini telah membuat panik musuh-musuh tasawuf. Bahkan, ada sebagian kalangan yang kelewatan dengan menyatakan bahwa al-Ghazali dalam keadaan gila ketika menulis kitab ini; sebagian lainnya salah memahami bacaannya menjelang ajal terhadap karya Imam Bukhari sebagai penolakannya terhadap tasawuf. Sebagian lainnya, yang kebanyakan ulama anti-sufi, mencela kitab ini lebih jauh. Meski demikian, kitab ini telah menunjukkan keunggulannya atas para pengkritiknya yang hanya sibuk mencela. Semakin banyak karya terjemahan dari karya ini dilahirkan yang
kualitasnya semakin baik. Bagian berikut ini akan memberikan kepada para pembaca sejumlah rujukan yang dapat diandalkan berkenaan dengan kehidupan al-Ghazali dan karya-karyanya.
Shalahuddin al-Safadi (w. 764 H.), murid Abu Hayyan al-Andalusi, dalam karya biografisnya yang sangat besar, al-Wâfî, yang memuat lebih dari 14.000 riwayat hidup, menceritakan:
Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad, Hujjatul Islam, Ornamen Iman, Abu Hamid al-Tusi (al-Ghazali) , ahli fikih Mazhab Syafi’i, adalah orang yang tidak ada tandingannya pada masanya.
Pada 488 H. ia meninggalkan seluruh kehidupan duniawinya (termasuk karir akademisnya di Madrasah Nizamiyyah, tempat ia mengajar sejak 484 H.) untuk menempuh jalan takhallî (pengosongan diri dari keduniaan) dan uzlah (penyepian diri). Sepulangnya dari ibadah haji, ia pergi ke Syria dan tinggal sebentar di Damaskus, sambil mengajar di salah satu sudut masjid (zâwiyat al-jâmi‘) sebelah barat yang kini dinamai dengan namanya. Ia kemudian bepergian ke Yerusalem, menyibukkan dirinya dalam ibadah dan menziarahi tempat-tempat suci. Kemudian ia pergi ke Mesir dan tinggal beberapa lama di Iskandaria…
Kemudian ia pulang ke negeri asalnya di Tus (menjelang 492 H.). Di kota inilah ia menyusun sejumlah buku (termasuk Ihyâ’) sebelum kembali ke Naisabur, tempat ia diberi tugas untuk memberi kuliah di Nizamiyah (499 H.). Namun, ia tak lama berkarir di sana dan kembali ke kampung halamannya. Di sinilah ia memimpin khâniqah untuk para sufi dan lembaga pendidikan di sebelahnya untuk para pelajar umum. Ia membagi waktunya untuk melakukan berbagai aktivitas yang bermanfaat, seperti membaca Alquran dan memberikan kuliah kepada kaum sufi…
Kitab ini termasuk di antara kitab yang paling agung, sampai-sampai ada yang mengatakan, “Apabila semua kitab tentang Islam telah hilang dan yang tertinggal hanya Ihyâ’ maka cukuplah kitab itu menggantikan semua yang hilang…” Para penentang al-Ghazali menyebutkan beberapa hadis dalam kitab ini yang dianggap tidak sahih, tetapi di sisi lain, mereka membiarkan hadis-hadis serupa yang terdapat dalam karya-karya anjuran kepada kebaikan dan cegahan dari keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb). Kitab ini tetap bertahan sebagai kitab yang sangat bernilai. Imam Fakhruddin al-Razi pernah mengatakan, “Seolah-olah Allah telah menghimpun segala ilmu di bawah satu kubah, dan memperlihatkannya kepada al-Ghazali,” atau sesuatu yang maksudnya seperti ini. Ia meninggal pada 505 H. di Tabaran, benteng pertahanan kota Tus, tempat ia dikebumikan.

Uraian di atas sangat jelas menyangkal tuduhan yang mengada-ada bahwa al-Ghazali menolak tasawuf di akhir hayatnya. Ada juga orang yang membedakan antara al-Ghazali sebagai ahli ushul dan al-Ghazali sebagai ahli tasawuf. Apabila diberitahukan kepada mereka bahwa kitab-kitab Imam al-Ghazali tentang metodologi dan dasar-dasar hukum Islam dianggap sebagai bacaan wajib dalam bidang ini, mereka berdalih bahwa karya-karya itu ditulis sebelum ia mengasingkan diri dan menempuh jalan sufi. Padahal kenyataannya, kitab terbesar dan paling komprehensif dari empat kitabnya mengenai ushul-fikih disusun pada masa-masa akhir hayatnya, sebagaimana dinyatakan oleh Dr. Taha al-Alwani:
Ensiklopaedia Imam al-Ghazali tentang Metodologi Sumber Hukum Syariah, yaitu kitab keempatnya mengenai masalah ini, dan merupakan karya terakhirnya, adalah al-Mustasyfâ, yang telah dicetak berulang kali di Mesir dan di berbagai kawasan lainnya. Kitab ini ditulis setelah ia keluar dari masa penyepian dan pengasingan dirinya.

Dan dalam buku Reliance, ketika bertutur mengenai al-Ghazali, disebutkan:
Di Damaskus ia tinggal menyepi sekitar sepuluh tahun, memusatkan diri pada perjuangan rohani dan zikir kepada Allah. Pada saat-saat terakhirnya, ia menulis karya agungnya, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, sebuah kitab klasik di antara kitab-kitab kaum muslim tentang membina ketakwaan dengan selalu terhubung kepada Allah, menerangi jiwa melalui ketaatan kepada-Nya dan tahapan-tahapan orang beriman untuk sampai ke sana. Karyanya ini menunjukkan betapa al-Ghazali sangat memahami persoalan yang ditulisnya. Ia menyuguhkan pemecahan yang sangat mengagumkan mengenai ratusan persoalan yang berkenaan dengan kehidupan spiritual, yang tak pernah dibahas dan dipecahkan oleh seorang pun sebelumnya. Ini menunjukkan kecerdasan penulisnya yang sangat berdisiplin dan pemahamannya yang mendalam mengenai psikologi manusia. Ia juga menulis hampir dua ratus karya lainnya, yang meliputi berbagai bidang, termasuk teori pemerintahan, hukum Islam, bantahan terhadap filsafat, keimanan, tasawuf, tafsir, kalam,
dan dasar-dasar hukum Islam.

Salah seorang pengkritik al-Ghazali yang paling vokal adalah Ibn al-Jauzi, yang juga sangat meremehkan kaum sufi. Ia menentang kitab Ihyâ’ dalam empat karyanya: I‘lâm al-Ahyâ bi Aghlath al-Ihyâ (Pemberitahuan tentang Kesalahan-Kesalahan Ihyâ’), Talbîs al-Iblîs, Kitâb al-Qussâs, dan kitab tarikhnya, al-Muntazham fî Târîkh al-Muluki wa al-Umam.
Sebagian pandangan Ibn al-Jauzi diikuti oleh Ibn Taimiyah dan muridnya, al-Dzahabi. Dasar pendangan mereka adalah karena al-Ghazali banyak menggunakan hadis daif. Sebenarnya, kritik mereka hanyalah pernyataan yang dibesar-besarkan, mengingat baik Hafiz al-Iraqi (w. 806 H.) maupun Hafiz al-Zabidi (w. 1205 H.) menghapal hadis-hadis yang dimuat dalam kitab Ihyâ’ dan tidak pernah mempertanyakannya. Sebaliknya, mereka menghargai keberadaan kitab tersebut yang sangat diapresiasi oleh umat Islam. Keduanya mengungkapkan komentar yang baik tentang kitab itu, dan mempromosikannya sebagai sebuah kitab pegangan yang dapat dipercaya untuk meningkatkan kemajuan rohani. Sebagaimana ditegaskan oleh al-Subki, al-Ghazali tidak berlebih-lebihan dalam mempergunakan hadis.
Lebih penting lagi, kebanyakan ahli hadis membolehkan penggunaan hadis daif dalam berbagai persoalan selain penetapan masalah hukum. Misalnya, para ahli hadis yang tak terhitung banyaknya, dan para ulama lainnya membolehkan penggunaan hadis daif untuk mendorong kebaikan dan mencegah keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb).
Harus dipahami bahwa al-Ghazali menyertakan semua bahan yang berguna untuk mencapai sasaran pendidikannya. Ia memilih hadis berdasarkan pertimbangan isinya daripada rangkaian periwayatannya. Bagian terbesar kitab Ihyâ’ memuat kutipan dari Alquran, hadis, dan perkataan para ulama, sedangkan pandangan al-Ghazali sendiri tidak lebih dari 35% dari keseluruhan isinya. Terakhir, dari keseluruhan hadis yang dikutip oleh al-Ghazali, sebagian besarnya merupakan hadis yang sanadnya kuat.
Sebagai kesimpulan, sebagaimana dikatakan al-Safadi, kitab Ihyâ’ termasuk jenis karya targhîb, atau etika, yang menyampaikan prinsip-prisip tasawuf. Autentisitas dalil-dalil yang dikutip dalam karya sejenis, menurut kebanyakan ulama, tidak mesti terlalu ketat seperti dalam kitab mengenai akidah dan fikih. Penerapan kriteria yang sama untuk karya-karya tentang tasawuf sama saja dengan membandingkan apel dengan jeruk. Karena itu, sebagaimana juga ditunjukkan secara tepat oleh al-Safadi, kritik terhadap Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn yang menekankan pada hadis-hadis daif yang dikutip di dalamnya adalah tidak tepat. Tidak tepat pula kritik serupa terhadap karya-kraya targhîb semacam ini, seperti kritik al-Dzahabi terhadap kitab Qût al-Qulûb karya Abu Thaliq al-Makki. Ia menekankan kritiknya hanya pada sisi autentisitas dalil yang dikutipnya seraya mengabaikan dukungan yang begitu besar terhadap tasawuf dan karya-karya tentangnya. Iangatlah selalu nasihat al-Dzahabi: “Jangan terburu-buru
menghakimi, tetapi berprasangka baiklah kepada kaum sufi” atau nasihat Imam al-Ghazali: “Berpikir baiklah (tentang kaum sufi) dan jangan menyimpan keraguan dalam hatimu”; atau nasihat Ibn Hajar al-Haitsami: “Buruk sangka terhadap mereka (kaum sufi) merupakan tanda kematian hati.”121 Langkah terbaik adalah mengambil manfaat yang terdapat dalam setiap karya para sufi dengan hati yang bersih, seraya tetap menghormati para tokoh sufi. Sesungguhnya mereka merupakan kelompok kecil di tengah masyarakat; dan dari sisi pengetahuan, mereka adalah menara yang tinggi menjulang di atas kebanyakan orang. Jangan mencari-cari perbedaan pandangan di antara para ulama, dan hormatilah mereka yang berbicara tentang Allah.

Keabsahan Hadis Daif
Selain pendapat-pendapat di atas, ada beberapa pendapat lain yang mendukung penggunaan hadis daif yang disampaikan oleh para ahli hadis. Semua pernyataan itu berujung pada satu simpul, sebagaimana dikatakan al-Sakhawi: “Jumhur ulama berpandangan bahwa hadis daif dapat digunakan sebagai dasar pegangan untuk melakukan kebaikan dan memperbaiki akhlak, tetapi tidak untuk menetapkan hukum.” Ibn Hajar, misalnya, menulis dalam Hâdî al-Sari:
Malik dan Bukhari punya pemahaman yang berbeda mengenai keabsahan hadis. Malik beranggapan bahwa terputusnya sanad tidak merusak suatu hadis. Karena alasan inilah ia mengutip beberapa hadis mursal dan munqati yang terputus sanadnya; ia juga mengutip sejumlah riwayat yang tak bersanad (balaghât) dalam materi utama dari kitabnya (al-Muwaththa’ ), sedangkan Bukhari menganggap bahwa terputusnya sanad merusak hadis. Karena itu, ia tidak suka mengutip hadis-hadis semacam ini kecuali sebagai tambahan di luar materi utama kitabnya (al-Jâmi‘ al-Shahîh), seperti dalam komentar (ta‘lîq) dan judul bab.
Al-Hakim (w. 405 H.) meriwayatkan dalam kitabnya yang menjadi salah satu pedoman ilmu hadis, Madkhal, bahwa:
Aku mendengar dari Abu Zakariya al-Anbari dari Muhammad Ibn Ishaq ibn Ibrahim al-Hanzhali dari ayahnya bahwa Abdurrahman ibn Mahdi berkata, “Dalam hadis-hadis tentang pahala, hukuman, dan perbuatan terpuji, kami bersikap cukup longgar menyikapi sanad dalam periwayatan kami. Dan kami cukup terbuka menyikapi para perawinya (yaitu berkenaan dengan identitas dan keterpercayaannya) . Namun, jika kami meriwayatkan hadis yang berkaitan dengan urusan halal dan haram, kami meneliti sanadnya dengan sangat ketat, dan kami mempertimbangkan setiap perawinya dengan sangat saksama.”
Aku mendengar dari Abu Zakariya Yahya ibn Muhammad al-Anbari dari Abu al-Abbas Ahmad ibn Muhammad al-Sijzi dari al-Naufal bahwa Ahmad ibn Hanbal mengatakan, “Apabila kami meriwayatkan dari Rasulullah saw yang berkaitan dengan urusan halal dan haram, urusan muamalah dan ketetapan hukum, kami bersikap sangat ketat; tetapi apabila kami meriwayatkan dari Nabi saw. menyangkut tindakan dan perilaku mulia dan tidak menetapkan atau membatalkan suatu keputusan hukum, kami bersikap akomodatif dalam urusan sanadnya.”

Berikut ini kutipan lengkap dari kitab al-Qawl al-Bâdî karya al-Sakhawi:
Syekh al-Islam abu Zakariya al-Nawawi mengatakan dalam kitab Adzkâr bahwa para ahli hadis, ahli fikih, dan kalangan ulama lainnya memperbolehkan dan (bahkan) menganggap baik penggunaan hadis daif sebagai dasar untuk amal-amal agama yang berkaitan dengan perbuatan baik dan keutamaan (fadhâ’il), serta untuk mendorong kebaikan dan mencegah keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb) selama hadis itu tidak dipalsukan. Sementara jika berkaitan dengan ketetapan hukum (ahkâm), seperti apa yang diperbolehkan dan apa yang dilarang, atau syarat-rukun perdagangan, pernikahan, perceraian, dan lain-lain setiap orang hendaklah mendasarkannya pada hadis sahih atau hasan, kecuali sebagai tindak pencegahan dalam beberapa hal yang berkaitan dengan salah satu yang di atas, misalnya penggunaan hadis daif berkenaan dengan suatu tindakan yang tercela (karâhât) dalam urusan jual-beli atau pernikahan. Dalam kasus semacam itu, dianjurkan (mustahabb) untuk menghindari tindakan tercela itu.
Ibn Arabi al-Maliki tidak menyetujui pendapat itu dan mengatakan, “Secara mutlak tidak ada satu pun perbuatan yang boleh didasarkan atas hadis daif.”
Aku pernah mendengar guruku (Ibn Hajar al-Atsqalani) menegaskan hal berikut dan menyampaikannya kepadaku secara tertulis:
Ada tiga persyaratan bagi amalan agama yang boleh didasarkan atas hadis daif:
1. Amal kebaikan yang disepakati secara ijmak, dan hadis yang dimaksudkan tidak terlalu berat kedaifannya. Jadi, tidak termasuk dalam kriteria ini hadis-hadis yang diriwayatkan sendirian oleh para pembohong atau orang yang dituduh suka bohong, dan orang yang melakukan dosa besar.
2. Ada dasar hukum umum untuknya. Maka, tidak termasuk dalam kriteria ini hadis palsu dan yang tidak punya dasar yang sah untuk dijadikan dalil.
3. Ketika seseorang melakukan suatu perbuatan yang mengacu pada hadis itu, janganlah berpikir bahwa perbuatan itu telah dibenarkan. Ini dimaksudkan agar tidak ada ucapan yang tidak dikatakan Nabi saw. dinisbatkan kepada beliau.
Dua syarat terakhir diungkapkan oleh Ibn Abdissalam dan sahabatnya, Ibn Daqiq al-Id; Abu Sa‘id al-Ala’i menyebutkan bahwa syarat yang pertama disepakati bersama oleh para ahli hadis.
Imam Ahmad mengatakan bahwa seseorang dapat mengerjakan suatu amal berdasarkan hadis daif jika tidak ada hadis lain yang serupa dengannya dan tidak ada hadis lain yang berlawanan dengannya. Dalam sebuah riwayat ia pernah mengatakan, “Aku lebih memilih hadis daif daripada pendapat seseorang.” Dan menurut Ibn Hazm, para ulama Hanafi bersepakat bahwa hadis daif lebih disukai daripada pikiran (ra’y) dan analogi (qiyâs). Imam Ahmad pernah ditanya mengenai seseorang yang berada di suatu negeri yang memiliki, di satu sisi, seorang yang hapal banyak hadis (shâhib al-hadîts) namun tidak mengetahui mana yang sahih dan mana yang tidak sahih, dan di sisi lain, seorang yang pandai menggunakan pikiran (shâhib al-ra’y), siapakah yang harus ia mintai petunjuk? Ia menjawab, “Hendaklah ia meminta petunjuk kepada shâhib al-hadîts.”
Abu Abdillah ibn Mandah mengabarkan bahwa Abu Dawud, penulis kitab Sunan dan murid Imam Ahmad, suka menyebutkan rantai periwayatan suatu hadis daif apabila dalam suatu persoalan tertentu ia tidak menemukan hadis lain. Ia menganggapnya sebagai dalil yang lebih kuat daripada pendapat ulama.
Jadi, kita menemukan tiga macam pandangan yang berbeda mengenai permasalahan ini:
· Tidak ada satu pun perbuatan yang boleh didasarkan atas hadis daif.
· Perbuatan dapat didasarkan atas hadis daif jika tidak ditemukan dalil lain mengenai suatu masalah tertentu.
· Jumhur ulama berpandangan bahwa hadis daif dapat digunakan sebagai dasar untuk melakukan suatu perbuatan baik dan mencapai keutamaan (fadhâ’il), tetapi tidak dapat dipergunakan untuk menetapkan hukum. Allah-lah Pemberi segala keberhasilan.
Berkaitan dengan persoalan ini, Ibn Taimiyah mengatakan, “Orang yang meriwayatkan dari Ahmad bahwa ia suka menggunakan hadis daif—tidak sahih atau hasan—telah melakukan kesalahan.” Memang pendapatnya itu benar, karena, sebagaimana dikatakan al-Sakhawi, Imam Ahmad tidak menerapkan hadis daif dalam hukum, atau yang berkaitan dengan penetapan hukum. Jadi, semestinya Ibn Taimiyah mengatakan, “Orang yang meriwayatkan dari Ahmad bahwa ia suka menggunakan hadis daif dalam penetapan hukum syariat telah melakukan kesalahan.” Namun, tidak ada keraguan bahwa Imam Ahmad menerima hadis daif sebagaimana diceritakan oleh al-Hakim dan dikuatkan oleh Ibn Arabi al-Maliki, dan bahkan dikuatkan juga oleh Ibn Taimiyah di berbagai tempat dalam karya-karyanya. Misalnya ia menyatakan bahwa,
Ahmad ibn Hanbal dan ulama lainnya membolehkan periwayatan hadis tentang keutamaan selama hadis itu tidak diketahui sebagai suatu kebohongan… karena mungkin saja pahalanya benar meskipun tidak ada seorang imam pun yang memperbolehkan penetapan sesuatu sebagai wajib atau dianjurkan (mustahabb) hanya berdasarkan hadis daif. Siapa saja yang memperbolehkannya berarti telah menentang ijmak.

Namun, pernyataan Ibn Taimiyah bahwa “tidak ada seorang imam pun yang memperbolehkan penetapan sesuatu sebagai wajib atau dianjurkan (mustahabb) hanya berdasarkan hadis daif. Siapa saja yang memperbolehkannya berarti telah menentang kesepakatan (ijmak)” adalah tidak benar, sebagaimana dibuktikan oleh riwayat al-Sakhawi yang tidak dapat dibantah tentang kata-kata al-Nawawi, yang telah kami sebutkan di atas.

Imam al-Ghazzali

Dr. G.F. Haddad

Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad, Abu Hamid al-Tusi al-Ghazzali [or al-Ghazali] al-Shafi‘i (450-505), “the Proof of Islam” (Hujjat al-Islam), “Ornament of the Faith,” “Gatherer of the Multifarious Sciences,” “Great Siddîq,” absolute mujtahid, a major Shafi‘i jurist, heresiographer and debater, expert in the principles of doctrine and those of jurisprudence. Shaykh Yusuf al-Qaradawi stated that, like ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz and al-Shafi‘i for their respective times, al-Ghazzali is unanimously considered the Renewer of the Fifth Islamic Century. Ibn al-Subki writes: “He came at a time when people stood in direr need of replies against the philosophers than the darkest night stands in need of the light of the moon and stars.” Among his teachers in law, debate, and principles: Ahmad ibn Muhammad al-Râdhakâni in Tus, Abu Nasr al-Isma‘ili in Jurjan, and Imam al-Haramayn Abu al-Ma‘ali al-Juwayni in Naysabur, from where he departed to Baghdad after the latter’s death. Ibn ‘Asakir also mentions that al-Ghazzali took al-Bukhari’s Sahih from Abu Sahl Muhammad ibn Ahmad al-Hafsi. Among his other shaykhs in hadith were Nasr ibn ‘Ali ibn Ahmad al-Hakimi al-Tusi, ‘Abd Allah ibn Muhammad ibn Ahmad al-Khawari, Muhammad ibn Yahya ibn Muhammad al-Suja`i al-Zawzani, the hadith master Abu al-Fityan ‘Umar ibn Abi al-Hasan al-Ru’asi al-Dahistani, and Nasr ibn Ibrahim al-Maqdisi. Among his shaykhs in tasawwuf were al-Fadl ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Farmadi al-Tusi – one of Abu al-Qasim al-Qushayri’s students – and Yusuf al-Sajjaj.
On his way back from Jurjan to Tus al-Ghazzali was robbed by highwaymen. When they left him he followed them but was told: “Leave us or you will die.” He replied: “I ask you for Allah’ sake to only return to me my notes, for they are of no use to you.” The robber asked him: “What are those notes?” He said: “Books in that satchel, for the sake of which I left my country in order to hear, write, and obtain their knowledge.” The robber laughed and said: “How can you claim that you obtained their knowledge when we took it away from you and left you devoid of knowl-edge!” Then he gave an order and the satchel was returned to him. Al-Ghazzali said: “This man’s utterance was divinely inspired (hâdhâ mustantaqun): Allah caused him to say this in order to guide me. When I reached Tus I worked for three years until I had memorized all that I had written down.”

Al-Ghazzali came to Baghdad in 484 and began a prestigious career of teaching, giving fatwa, and authoring books in nearly all the Islamic sciences of his day. His skill in refuting opponents was unparalleled except by his superlative godwariness, which led him to abandon his teaching position at the Nizamiyya school four years later, deputizing his brother Ahmad, famous for his preaching, to replace him. Upon completion of pilgrimage to Mecca al-Ghazzali headed for Damascus, then al-Qudus, then Damascus again where he remained for several years, taking up the ascetic life with the words: “We sought after knowledge for other than Allah’s sake, but He refused that it be for anything other than Him.”

He came out of seclusion in 499 and travelled to Cairo, Iskandariyya and other places, finally returning to Baghdad where he taught his magnum opus Ihya’ ‘Ulum al-Din until his death in nearby Tus, occupying the remainder of his time with devotions, Qur’an recitations, prayer and fasting, and the company of Sufis. Ibn al-Jawzi narrated in al-Thabat ‘Inda al-Mamat (“Firmness at the Time of Death”) from al-Ghazzali’s brother Ahmad: “On Monday [14 Jumada al-Akhira] at the time of the dawn prayer my brother Abu Hamid made his ablution, prayed, then said: ‘Bring me my shroud.’ He took it, kissed it and put it on his eyes, saying: ‘We hear and obey in readiness to enter the King’s presence.’ Then he stretched his legs, facing the Qibla, and died before sunrise – may Allah sanctify his soul!” It is related that al-Shadhili saw a dream in which the Prophet (s) pointed out al-Ghazzali to Musa (as) and ‘Isa (as) asking them: “Is there such a wise scholar in your communities?” to which they replied no.The following is a list of some of al-Ghazzali’s works as found in al-Zabidi ’s and Ibn al-Subki’s recensions:

  • Four works in Shafi‘i fiqh: the large al-Basit, the medium, seven-volume al-Wasit, and the two-volume al-Wajiz, condensed in al-Khulasa. Al-Wasit received many commentaries and abridgments, among them al-Nawawi’s Rawda al-Talibin.
  • Four books on usûl al-fiqh: al-Mankhul, written in the lifetime of his teacher, Imam al-Haramayn; Shifa’ al-Ghalil fi Masa’il [or Masalik] al-Ta ‘lil; al-Maknûn; and al-Mustasfa. “Imam al-Ghazali’s Encyclopedia of Shari‘a Source Methodology, his fourth book on the subject, and his last word, was al-Mustasfa, which has been printed several times in Egypt and elsewhere. Indeed, this is the work he wrote after coming out of his period of meditation and seclusion.”
  • Ihya’ ‘Ulum al-Din, among his last works.
  • al-Imla’ ‘ala Mushkil al-Ihya’, in which he replied to some of the insinuations made against the Ihya’ in his lifetime. This book is also called al-Ajwiba al-Muskita ‘an al-As’ila al-Mubhita.
  • Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, now lost.
  • Jawahir al-Qur’an.
  • al-Arba‘un fi al-Tawhid, originally part of Jawahir al-Qur’an.
  • al-Asma’ al-Husna.
  • al-Ma’akhidh, on the divergences of jurisprudents.
  • Tahsin al-Ma’akhidh, a commentary on al-Ma’akhidh.
  • Kimya’ al-Sa‘ada, The Alchemy of Happiness, originally written in Persian.
  • al-Lubab al-Muntakhal, on disputation.
  • al-Iqtisad fi al-I‘tiqad, in which he said:
  • “The anthropomorphists (al-Hashwiyya) assert direction for Allah while guarding themselves from divesting Allah of His attributes (tatîl), falling thereby into likening Allah to creation (tashbîh). Allah has granted success to Ahl al-Sunna in establishing the truth. They have recognized the proper goal in establishing their method, and understood that direction is denied and disallowed for Allah because it pertains to bodies and complements them; while vision of Him is firmly established because it directly follows knowledge and attends it as its perfecting component.”

    • Mi‘yar al-Nazar.
    • Mihakk al-Nazar.
    • Bayan al-Qawlayn, on al-Shafi‘i’s two schools.
    • al-Mustazhiri, a refutation of the esotericists or Batiniyya.
    • Qawasim al-Batiniyya, another refutation.
    • Tahafut al-Falasifa declaring the disbelief of the philosophers, to which the qadi of Andalus Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Rushd al-Maliki responded with Tahafut al-Tahafut.
    • al-Maqasid fi Bayan I‘tiqad al-Awa’il, also known as Maqasid al-Falasifa.
    • Asrar Mu‘amalat al-Din.
    • Asrar al-Anwar al-Ilahiyya bi al-Ayat al-Matluwwa.
    • Akhlaq al-Abrar wa al-Najat min al-Ashrar.
    • Asrar Ittiba‘ al-Sunna.
    • Asrar al-Huruf wa al-Kalimat.
    • Bayan Fada’ih al-Ibahiyya, against freethinkers.
    • Bada’i‘ al-Sani‘.
    • Tanbih al-Ghafilin.
    • Talbis Iblis, a title later used by Ibn al-Jawzi against al-Ghazzali and others.
    • Khulasa al-Rasa’il ila ‘Ilm al-Masa’il, an abridgment of al-Muzani’s Mukhtasar.
    • al-Risala al-Qudsiyya fi ‘Ilm al-Kalam.
    • al-Sirr al-Masun, a book of Qur’anic invocations against enemies.
    • Sharh Da’ira ‘Ali ibn Abi Talib, also known as Nukhba al-Asma’.
    • ‘Aqida al-Misbah.
    • ‘Unqud al-Mukhtasar, an abridgment of Imam al-Haramayn’s abridgment of al-Muzani’s Mukhtasar.
    • Rasa’il (“Epistles”), published recently in a single volume, in seven parts, comprising the following epistles:

    (1) Al-Hikma fi Makhluqat Allah — Subhan wa Ta`ala –; Mi‘raj al-Salikin.

    (2) Rawda al-Talibin wa ‘Umda al-Salikin [in tasawwuf and tawhîd]; Qawa‘id al-‘Aqa-’id fi al-Tawhid which he included in the Ihya’ in full; Khulasa al-Tasanif fi al-Tasawwuf in which he defines tasawwuf as follows:

    Know that tasawwuf is two things: Truthfulness with Allah Almighty and good conduct with people. Anyone that practices these two things is a Sufi. Truthfulness with Allah is that the servant put an end to his ego’s shares in the divine command. Good conduct with people is to not prefer one’s demands over theirs as long as their demands are within the para-meters of the Law. Whoever approves of the contravention of the Law or contravenes it can never be a Sufi, and if he claims he is, he is lying.

    (3) Al-Qistas al-Mustaqim; Minhaj al-‘Arifin; Al-Risala al-Laduniy-ya; Faysal al-Tafriqa (fi al-Takfir); Ayyuha al-Walad, originally written in Persian.

    (4) Mishkat al-Anwar; Risala al-Tayr; al-Risala al-Wa‘ziyya; Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam; al-Mad-nun bihi ‘ala Ghayri Ahlih; Al-Ajwi-ba al-Ghazzaliyya fi al-Masa’il al-Ukh-ra-wiyya.

    (5) Bidaya al-Hidaya; Kimya al-Sa‘ada; al-Adab fi al-Din; al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma‘in.

    (6) Sirr al-‘Alamayn wa Kashf ma fi al-Darayn; al-Durra al-Fakhira fi Kashf ‘Ulum al-Akhira.

    (7) Qanun al-Ta’wil; al-Ahadith al-Qudsiyya; al-Munqidh min al-Dalal, in which he said:

    The Sufi path consists in cleansing the heart from whatever is other than Allah… I concluded that the Sufis are the seekers in Allah’s Way, and their conduct is the best conduct, and their way is the best way, and their manners are the most sanctified. They have cleaned their hearts from other than Allah and they have made them as pathways for rivers to run, carrying the knowledge of Allah.

    • Fatawa, in which he states the following responses:

    Q. What is the reply concerning someone who considers prayer as a means towards achieving true worship and knowledge of Allah so that, when he achieves the latter, he no longer feels the necessity of prayer although he continues to pray?

    A. This deluded person must realize that true worship and know-ledge of Allah are the goals of prayer, but they are not the only goals … Just as the words pronounced and written in the protective invo-cations (al-ruqya) have a specific effect towards protection from snakes – indeed, towards the subjugation of jinns and devils; and just as some of the supplications transmitted to us in poetic forms attract the services of the angels in answer to the one who supplicates; the mind falling short of apprehending the modality and precise character of these invocations, which are apprehended only through the power of prophecy, when Prophets are shown their meaning from the Pre-served Tablet; similarly, the forms of the prayer (al-salât) which entail one bowing, two prostrations, specific numbers [of supplica-tions], and specific Qur’anic utterances that are recited, at various lengths and times upon sunrise, noon, and sunset, have a specific effect in stilling the dragon (al-tinnîn) that nestles in the human breast and breeds many-headed snakes – equal to the number of his traits – biting and snapping at him in the grave. … Its harm extends to the soul, as indicated by the Prophet’s — Allah bless and greet him — saying: “A dragon with ninety-nine heads is empowered over the disbeliever in the latter’s grave, doing such and-such etc.” There are many such dragons in the human make-up, and nothing subdues them except divinely-prescribed obligations. Those obligations are the deliver-ance from peril, and they are also equal to the number of his bad traits. ?And none knows the hosts of your Lord save Him? (74:31).… O people of permissiveness! It shall be said to you on the Day of Resurrection: ?What has brought you to this burning? They will answer: We were not of those who prayed? (74:42-43).

    Q. What is the preferred course of action for someone who has ascertained that he achieves humility (khushû‘) in prayer only when alone, but if he prays in congregation, his energy disperses and he is unable to achieve humility?

    A. It is better and more correct for him to pray alone due to the hadith of the Prophet — Allah bless and greet him –: “One performs prayer and it may be that not one tenth of it is recorded to his credit.” The Prophet — Allah bless and greet him — said: “Con-gregational prayer is twenty-seven times preferable to prayer alone.” It follows that if one achieves one instant of humility in congrega-tional prayer, it is as if he had achieved twenty-seven of them in prayer alone. Therefore, if the rate of his humility in congregational prayer is less than one-twenty-seventh of what it is in prayer alone, it is better for him to pray alone, but if it is more, then congregational prayer is better.

    Ibn al-Subki comments: “Shaykh ‘Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam gave a similar fatwa concerning one who attends the Congregation out of self-display. … I say, to pray in congregation is better in any case…. Abandoning humility for the sake of following the Sunna is in itself humility, and better than humility which results in the course of isolating oneself. Consider this, for it is a fine point. The gist of it is that the Sunna, even if it is lacking something – in this case, congregation without humility – is preferable to general abandonment of the Sunna for the sake of a particular Sunna which is humility.”

    This is obviously preferable as congregational prayer is an emphasized Sunna by Consensus and a communal obligation (fard kifâya) whereas humility is part of the perfection of one’s manners in and out of prayer, and Allah knows best.

    Ibn al-Subki cited the following opinions from al-Ghazzali’s contemporaries:

    Imam al-Haramayn: “Al-Ghazzali is a quenching sea.”

    Al-Ghazzali’s student Imam Muhammad ibn Yahya ibn Mansur al-Naysaburi al-Shahid: “He is the second al-Shafi‘i.”

    As‘ad al-Mîhani: “None attains the knowledge of al-Ghazzali’s science nor his merit except one who has attained or almost attained perfection in his intelligence.” Ibn al-Subki comments:

    I like this verdict, for he who wishes to look into the level of one who is above him in knowledge, needs intelligence and understanding…. I heard the Shaykh and Imam [Shaykh al-Islam Taqi al-Din al-Subki] say: “None knows the rank of a person in knowl-edge except he who is his peer and has known him per-sonally, and he only knows him to the extent of what he himself was granted to know.” He also used to say to us: “None of his companions knew al-Shafi‘i like al-Muzani knew him, and al-Muzani knew al-Shafi‘i only to the extent of al-Muzani’s strength. Nor can anyone estimate the Prophet — Allah bless and greet him — as he deserves except Allah — may He be exalted –, and each knows him — Allah bless and greet him — only to the extent of what he himself possesses. Thus the most knowledgeable in the Community about the Prophet’s — Allah bless and greet him — rank is Abu Bakr — Allah be well-pleased with him — because he was the best of the Umma, and Abu Bakr knows the Prophet — Allah bless and greet him — only according to Abu Bakr’s strength.”

    As the foremost examplar of the Sufi Ash‘ari scholar of knowledge al-Ghazzali, like his teacher Abu al-Ma‘ali al-Juwayni and Fakhr al-Din al-Razi, has attracted the faultfinding skills of latter-day critics of tasawwuf and Sunni doctrine as defined by Ash‘aris. Ibn Taymiyya peppered his discussions of al-Ghazzali with Ibn al-‘Arabi’s verdict – “Our master swallowed the seas of the philosophers in order to defeat them, but when he tried to throw them up he was unable” – and slighted al-Ghazzali’s Ihya’ as “containing both good and bad, but the good outweighs the bad.” Burhan al-Din al-Biqa‘i (d. 885) attacked al-Ghazzali for saying “There is no possibility of anything more perfect than what exists.” Al-Suyuti refuted al-Biqa‘i’s insinuations in his epistle Tashdid al-Arkan fi Laysa fi al-Imkan Abda‘u Mimma Kan (“The Buttressing of the Pillars Concerning al-Ghazzali’s Saying ‘There is no possibility of anything more perfect than what exists’”) and, after him, al-Haytami who states:

    Al-Biqa‘i’s fanaticism led him to criticize the saying of al-Ghazzali the Proof of Islam, “There is no possibility of anything more perfect than what exists.” He went vituperating him until people became disgusted. Then, one day, he went to visit one of the scholars of knowledge who was sitting somewhere alone. The latter took his slipper and began to hit al-Biqa‘i with it until he almost destroyed it, all the while scolding him and saying: “Are you the one who criticizes al-Ghazzali?! You are the one who says such-and-such about him?!” until some people came and delivered him, although no-one disapproved of the incident. Following this, the people of his time rallied against al-Biqa‘i and published many refutations against him in defense of al-Ghazzali.

    The gist of their replies concerning al-Ghazzali’s statement is that when Allah’s will linked itself to the origination of this world and He originated it, ordaining the abiding of part of it to a set limit and that of its remainder indefinitely – meaning Paradise and Hellfire – this precluded the linkage (ta‘alluq) of divine power to the eradication (i‘dâm) of the entirety of this world. For divine power is not linked except to the possible, while the eradication of the entirety of this world is not possible – not ontologically (li dhâtih) but because of the aforementioned linkage. Since its eradication is excluded according to what we said, it follows that its origination in the first place was the apex of wisdom and completion, and the most perfect of all that can possibly be created, for, as concluded above, there is none other in existence.

    Al-Ghazzali’s Ihya’ ‘Ulum al-Din ranks as one of the most widely read books in Islam, having earned the praise of the scholars and the general acceptance of the Community. Among those who praised it:

    - Ibn al-Subki: “It ranks among the books which Muslims must look after and spread far and wide so that many people may be guided by reading them. Seldom has someone looked into this book except he woke up on the spot thanks to it. May Allah grant us insight that shows us the way to truth, and protect us from what stands between us and the truth as a veil.”

    - Al-Safadi: “It is among the noblest and greatest of books, to the extent that it was said, concerning it, that if all books of Islam were lost except the Ihya’, it would suffice for what was lost.”

    - Fakhr al-Din al-Razi: “It was as if Allah gathered all sciences under a dome, and showed them to al-Ghazzali.”

    The Ihya’ was also strongly criticized for a variety of reasons, among them the number of weak or forged narrations cited in it, a list of which is provided by Ibn al-Subki, who stressed that al-Ghazzali never excelled in the field of hadith. Abu ‘Abd Allah al-Maziri al-Maliki said in al-Kashf wa al-Inba’ ‘an Kitab al-Ihya’ that most of the narrations cited in it were flimsy (wâhin) with regard to authenicity, while the Maliki censor Abu Bakr Muhammad ibn al-Walid al-Turtushi (d. 420) exclaimed in his epistle to Ibn Zafir – Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn ‘Abd al-Rahman ibn ‘Atiyya: “He has crammed his book full with forgeries.” Ibn al-Subki replied:

    “Al-Maziri was a passionate champion of al-Ash‘ari’s positions – both the authoritative, the modest, the great, and the small – declaring an innovator anyone who went beyond them in the least. In addition to this he was a Maliki with a strong bias for his school, which he de-fended strenuously. On the other hand, al-Juwayni and al-Ghazzali reached a level of expertise and knowledge which every impartial ob-server can acknowledge as unmatched by anyone after them, and where they may have seen fit to contradict Abu al-Hasan [al-Ash‘ari] in questions of kalâm. Ash‘aris, particularly the Moroccans, do not take kindly to this nor allow anyone to contravene Abu al-Hasan in the least. Further complicating matters is al-Juwayni and al-Ghazzali’s weakening of Imam Malik’s position on certain points, such as rulings inferred from public welfare or the favoring of a certain school over another. … As for al-Maziri’s saying: “al-Ghazzali was not a foremost expert (mutabahhir) in the science of kalâm,” I agree with him on this, but I add: He certainly had a firm foothold in it, even if, in my opinion, it did not match his foothold in other sciences. As for al-Maziri’s saying: “He engaged in philosophy before he became an expert in the science of principles,” this is not the case. He did not look into phi-losophy except after he had become an expert in the science of usûl, and he indicated this in his book al-Munqidh min al-Dalal, adding that he involved himself in the science of kalâm before turning to philosophy. … As for Ibn Sina, al-Ghazzali declares him a disbeliever – how then could he possibly rely on him? … As for his blame of the Ihya’ for al-Ghazzali’s indulgence in some narrations: it is known that the latter did not have skill in the hadith, and that most of the narrations and stories of the Ihya ’ are taken from his predecessors among the Sufis and jurists. The man himself did not provide a single isnad, but one of our companions [Zayn al-Din al-‘Iraqi] took care to document the narrations of the Ihya’, and only a small amount were declared aberrant or anomalous (shâdhdh). I shall cite them for the sake of benefit … Nor is al-Ghazzali’s phrasing “the Prophet — Allah bless and greet him — said” meant as a definitive attribution to him but only as an attribution that appears definite. For if he were not assuming it true, he would not say it. The matter was not as he thought, and that is all. As for al-Turtushi’s statement concerning the forgeries found in the Ihya’, then – I ask you – is al-Ghazzali the one who forged them so that he may be bla-med for them? To blame him for them is certainly nothing more than inane fanaticism. It is an attack which no serious examiner can accept. ” End of Ibn al-Subki’s words from Tabaqat al-Shafi`iyya al-Kubra.

    Ibn al-Jawzi – a detractor of Sufis – similarly dismisses the Ihya’ in four of his works: I‘lam al-Ahya’ bi Aghlat al-Ihya’ (“Informing the Living of the Mistakes of the Ihya’), Talbis Iblis, Kitab al-Qussas, and his history al-Muntazam fi Tarikh al-Muluk wal-Umam. His views influenced Ibn Taymiyya and others. The basis of their position was also that al-Ghazzali used too many weak or baseless hadiths.

    Other moderate hadith masters documented almost every single hadith in the Ihya’ without questioning its usefulness as a whole, accepting its immense standing among Muslims and contributing to its embellishment and spread as a manual for spiritual progress. Among these scholars:

    - Zayn al-Din al-‘Iraqi (d. 806): al-Mughni ‘an Haml al-Asfar;

    - His student Ibn Hajar: al-Istidrak ‘ala Takhrij Ahadith al-Ihya;

    - al-Qasim ibn Qatlubagha al-Hanafi: Tuhfa al-Ahya’ fi ma Fata Min Takhrij Ahadith al-Ihya’;

    - Sayyid Murtada al-Zabidi al-Husayni (d. 1205): Ithaf al-Sada al-Muttaqin fi Sharh Asrar Ihya’ ‘Ulum al-Din in ten massive volumes, each scholar completing the previous scholar’s documentation.

    More importantly, the majority of hadith masters hold it permissible to use weak hadiths in other than the derivation of legal rulings, such as in the encouragement to good and discouragement from evil (al-targhîb wa al-tarhîb), as countless hadith masters have indicated as well as other scholars, such as Imam al-Safadi. It must be under-stood that al-Ghazzali incorporated all the material which he judged of use to his didactic purposes on the bases of content rather than origin or chain of transmis-sion; that most of the Ihya’ consists in quotations from Qur’an, hadith, and the sayings of other than Ghazali, his own prose accounting for less than 35 of the work; and that three quarters of the huge number of hadiths cited are authentic in origin.

    The Hanafi hadith master Murtada al-Zabidi began his great commentary on the Ihya’ with an explanation that al-Ghazzali’s method of hadith citation by conveying the general meaning without ascertaining the exact wording, had a basis in the practice of the Companions and Salaf:

    “The verification of the wording of narrations was not an obligation for al-Ghazzali – may Allah have mercy on him! He would convey the general meaning, conscious of the different significations of the words and their mutual conflict with one another avoiding what would consti-tute interpolation or arbitrary rendering of one term with an-other.

    “A number of the Companions have permitted the conveyance of Pro-phetic hadiths in their meanings rather than their wordings. Among them: ‘Ali, Ibn ‘Abbas, Anas ibn Malik, Abu al-Darda’, Wathila ibn al-Asqa‘, and Abu Hurayra – may Allah be well-pleased with them! Also, a greater number of the Successors, among them: the Imam of imams al-Hasan al-Basri, al-Sha‘bi, ‘Amr ibn Dinar, Ibrahim al-Nakha‘i, Mujahid, and ‘Ikrima…. Ibn Sirin said: “I would hear a hadith from ten different people, the meaning reamining one but the wordings differing.” Similarly, the Companions’ wordings in their narrations from the Prophet — Allah bless and greet him — have differed one from another. Some of them, for example, will narrate a complete version; others will narrate the gist of the meaning; others will narrate an abridged version; others yet replace certain words with their synonyms, deeming that they have consider-able leeway as long as they do not contradict the original meaning. None of them intends a lie, and all of them aim for truthfulness and the report of what he has heard: that is why they had leeway. They used to say: “Mendacity is only when one deliberately intends to lie.”

    “‘Imran ibn Muslim [al-Qasir] narrated that a man said to al-Hasan [al-Basri]: “O Abu Sa‘id! When you narrate a hadith you put it in better and more eloquent terms than when one of us narrates it.” He replied: “There is no harm in that as long as you have fully expressed its meaning.” Al-Nadr ibn Shumayl (d. 208) said: “Hushaym (d. 183) used to make a lot of mistakes in Arabic, so I adorned his narrations for you with a fine garment” – meaning, he arabized it, since al-Nadr was a philologist (nahwî). Sufyan [al-Thawri] used to say: “When you see a man show strictness in the wordings of hadith, know that he is advertising himself.” He narrated that a certain man began to question Yahya ibn Sa‘id al-Qattan (d. 198) about a specific wording inside a hadith. Yahya said to him: “O So-and-so! There is not in the whole world anything more sublime than Allah’s Book, yet He has permitted that its words be recited in seven different dialects. So do not be so strict!”

    “In the hadith master al-Suyuti’s commentary on [al-Nawawi’s] al-Taqrib, in the fourth part of the twenty-sixth heading, the gist of what he said is as follows:

    “If a narrator is not an expert in the wordings and in what shifts their meanings to something else, there is no permission for him to narrate what he has heard in terms of meaning only. There is no disagreement concerning this. He must relate the exact wording he has heard. If he is an expert in the matter, [opinions have differed:] a large group of the experts of hadith, fiqh, and usûl said that it is not permitted for him to narrate in other than the exact same words. This is the position of Ibn Sirin, Tha‘lab, and Abu Bakr al-Razi the Hanafi scholar. It is also narrated as Ibn ‘Umar’s position. But the vast majority of the Salaf and Khalaf from the various groups, among them the Four Imams, permit narration in terms of meaning in all the above cases provided one adduces the meaning. This dispensation is witnessed to by the practice of the Companions and Salaf, and shown by their narrating a single report in different wordings.

    “There is a hadith of the Prophet — Allah bless and greet him — relevant to the issue narrated by Ibn Mandah in Ma‘rifa al-Sahaba and al-Tabarani in al-Kabir from ‘Abd Allah ibn Sulayman ibn Aktham al-Laythi [= ‘Abd Allah ibn Sulaym ibn Ukayma] who said: “I said: ‘O Messenger of Allah! Verily, when I hear a hadith from you I am unable to narrate it again just as I heard it from you.’” That is, he adds or omits something. The Prophet — Allah bless and greet him — replied: “As long as you do not make licit the illicit or make illicit the licit, and as long as you adduce the meaning, there is no harm in that.” When this was mentioned to al-Hasan he said: “Were it not for this, we would never narrate anything.”

    “Al-Shafi‘i adduced as his proof [for the same position] the hadith “The Qur’an was revealed in seven dialects.”

    “Al-Bayhaqi narrated from Makhul that he and Abu al-Azhar went to see Wathila [or Wa’ila] ibn al-Asqa‘ and said to him: “Narrate to us a hadith of the Prophet — Allah bless and greet him — in which there is no omission, no addition, and nothing forgotten.” He replied: “Has any of you recited anything from the Qur’an?” (*) They said: “Yes, but we have not memorized it very well. We sometimes add ‘and’ or the letter alif, or omit something.” He said: “If you cannot memorize the Qur’an which is written down before you, adding and omitting some-thing from it, then how about narrations which we heard from the Prophet — Allah bless and greet him –, some of them only once? Suffice yourself, when-ever we narrate them to you, with the general meaning!” He narrated something similar from Jabir ibn ‘Abd Allah in al-Madkhal: “Hudhayfa said to us: ‘We are Beduin Arabs, we may cite a saying without its proper order.’” He also narrated from Shu‘ayb ibn al-Hajjab: “I visited al-Hasan together with ‘Abdan. We said to him: ‘O Abu Sa‘id! Someone may narrate a hadith in which he adds or from which he omits something.’ He replied: ‘Lying is only when someone deliberately intends this.’” … [He also narrated something similar from Ibrahim al-Nakha‘i, al-Sha‘bi, al-Zuhri, Sufyan, ‘Amr ibn Dinar, and Waki‘.] ” End of al-Suyuti’ s words from Tadrib al-Rawi as quoted by al-Zabidi, and end of al-Zabidi’s excerpt from Ithaf al-Sada al-Muttaqin.

    (*) In al-Hakim al-Tirmidhi’s version in Nawadir al-Usul (p. 389) Makhul asks: “Has any of you stood in prayer at length at night?”

    The Imams of hadith are unanimous in accepting the narration in meaning only on condition that the narrator has mastered the Arabic language and his narration does not constitute an aberration or anomaly (shudhûdh), among other conditions. Al-Zabidi’s documentation of the majority position that it is permissible to narrate the hadiths of the Prophet — Allah bless and greet him — in their meanings rather than their wordings is also the position of Ibn al-Salah in his Muqaddima, but the latter avers that the dispensation no longer applies at a time when the hadiths are available to all in published books. Shaykh Nur al-Din ‘Itr adopts this latter position: “The last word on this subject is to prohibit hadith narration in the sense of meaning only, because the narrations have all been compiled in the manuals of hadith, eliminating the need for such a dispensation.”

    A generation after al-Ghazzali’s death, the Ihya’ was burnt in Andalus upon the recommendation of the qadi Ibn Hamdayn who was named Commander of the Believers in Qurtuba in 539 then fled to Malaga where he died in 548. Shortly thereafter, the Moroccans rehabilitated the book as stated by Shaykh al-Islam Taqi al-Din al-Subki – in a long poem that begins with the words “Abu Hamid! You are truly the one that deserves praise.” Ibn al-Subki narrated with his chain from Abu al-Hasan al-Shadhili that Ibn Hirzahm, one of the Moroccan shaykhs who had intended the burning of the book, saw the Prophet — Allah bless and greet him — in his dream commending the book before al-Ghazzali and ordering that Ibn Hirzahm be lashed for slander. After five lashes he was pardoned and woke up in pain, bearing the traces of the lashing. After this he took to praising the book from cover to cover.

    Another rallying-cry of the critics of the Ihya’ is that it contains no exhortation towards jihad and that its author remained in seclusion between the years 488-499, at a time when the Crusaders ravaged the Antioch and al-Qudus, killing Muslims by the tens of thousands. Shaykh Yusuf al-Qaradawi replied to these insinuations with the following words:

    The great Imam’s excuse may be that his most pressing engagement was the reform of his own self first, and that it is one’s personal corruption which paves the way for external invasions, as indicated by the beginning of Sura al-Isra’. The Israelites, whenever they became corrupt and spread corruption in the earth, were subjected to the domination of their enemies. But whenever they did good and reformed themselves and others, they again held sway over their enemies. He directed his greatest concern toward the reform of the individual, who constitutes the core of the society. The reform of the individual can be effected only through the reform of his heart and thought. Only through such reform can his works and behavior be improved, and his entire life. This is the basis of societal change to which the Qur’ an directs us by saying “Lo! Allah changes not the condition of a folk until they (first) change that which is in their hearts” (13:11).

    Shaykh al-Islam Taqi al-Din al-Subki said about the detractors of the Ihya’:

    I consider them similar to a group of pious and devoted men who saw a great knight issue from the ranks of the Muslims and enter the fray of their enemies, striking and battling until he subdued them and unnerved them, breaking their ranks and routing them. Then he emer-ged covered with their blood, went to wash himself, and entered the place of prayer with the Muslims. But that group thought that he still had some of their blood on his person, and they criticized him for it.

    Among the most famous commentaries of the Ihya’:

    - The hadith master Murtada al-Zabidi’s ten-volume Ithaf al-Sada al-Muttaqin Sharh Ihya’ ‘Ulum al-Din (“The Lavish Gift of the Godwary Masters: Commentary on al-Ghazzali’s ‘Giving Life to the Religious Sciences’”) which contains the most comprehensive documentation of the hadith narrations cited by al-Ghazzali.

    - ‘Abd al-Qadir ibn ‘Abd Allah al-‘Aydarus Ba ‘Alawi’s Ta‘rif al-Ahya bi Fada’il al-Ihya (“The Appraisal of the Living of the Immense Merits of the Ihya”).

    - Mulla ‘Ali al-Qari’s Sharh ‘Ayn al-‘Ilm wa Zayn al-Hilm (“The Spring of Knowledge and the Adornment of Understanding”) on the abridged version. Al-Qari begins it by stating:

    “I wrote this commentary on the abridgment of Ihya’ ‘Ulum al-Din by the Proof of Islam and the Confirmation of Creatures hoping to receive some of the outpouring of blessings from the words of the most pure knowers of Allah, and to benefit from the gifts that exude from the pages of the Shaykhs and the Saints, so that I may be mentioned in their number and raised in their throng, even if I fell short in their fol-lowing and their service, for I rely on my love for them and content myself with my longing for them.”

End of biographical notice on Hujjatul Islam al-Ghazzali by Hj. Gibril –Allah forgive him! — written out of duty and love, not arrogance. Main source: Ibn al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyya al-Kubra ( 6:191-389 #694).

O Allah! bring us out of the darkness of illusion into the light of knowledge, adorn our manners with gentleness, and grant us deeds that are accepted in Your Presence. Glory to You! Truly we know nothing except what You teach us.O Allah! benefit us with the Proof of Your Religion, Imam al-Ghazzali, and thank him on behalf of Muhammad’s Community — upon him Your blessings and peace.Allah’s blessings and peace upon the best of prophets and messengers, our master Muhammad, and upon his Family and all his Companions. Praise belongs to Allah, the Lord of the worlds.

copyright as-Sunna Foundation of America
permission granted to reproduce with author’s consent.

Riwayat Ringkas Hujjatul Islam, Imam Al Ghazali

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ta’us Ahmad al-Tusi al-Shafi’I yang terkenal secara umumnya dengan nama al-Ghazali, dilahirkan pada 450 Hijrah/1058 Masihi di Tabaran, satu daripada dua buah kota kecil di Tus, sekarang dalam kawasan Meshed di Khurasan.

 Beliau bukannya ulama yang tersohor pertama dalam keluarganya, kerana datuk saudaranya bernama abu Hamid al-Ghazali (men.435 H/1043 M) merupakan seorang ahli ilmu kalam dan ahli fiqh yang terkenal; mungkin beliau ini menjadi contoh ikutan bagi orang muda yang berhemah tinggi itu. 

Semenjak awal lagi beliau terdedah kepada pengaruh amalan-amalan dan ilmu tasawwuf, ayahandanya seorang yang beramal dengan amalan tasawwuf yang sangat warak, mengikut laporan al-Subki, sehingga dikatakan ia hanya makan dari hasil usaha tangannya sendiri, dan beliau selalu bersama dengan mereka yang alim.

Imam Ghazali rh yang yatim itu dididik oleh sufi yang menjadi sahabat ayahandanya, bersekali dengan saudaranya Ahmad. Semenjak masa kanak-kanaknya Imam al-Ghazali mempelajari ilmu kalam dan fiqh, mula-mulanya dalam kota kecil kelahirannya dengan Shaikh Ahmad ibn Muhammad al-Radhkhani al-Tusi, kemudian beliau pergi melanjutkan pengajiannya di Jurjan di bawah didikan Imam abu Nasr al-Isma’ili.

 Ibn ‘Asakir menyebutkan bahawa Imam al-Ghazali mengambil ilmu tentang hadith al-Bukhari daripada Abu Sahl Muhammad ibn Ahmad al-Hafsi, dan antara syaikh-syaikhnya yang lain dalam ilmu hadith ialah Nasr ibn ‘Ali ibn Ahmad al-Hakimi al-Tusi, ‘Abd Allah ibn Muhammad ibn Ahmad al-Khawari, dan Muhammad ibn Yahya ibn Muhammad ibn Suja’i al-Zawzani dan seterusnya. Sewaktu dalam perjalanan pulang dari Jurjan ada kisah yang menarik tentang Imam ini yang berkisar bagaimana beliau dirompak. Bila para perompak itu meninggalkannya, beliau mengikuti mereka, tetapi beliau diberi amaran agar tidak mengikuti mereka itu kalau tidak beliau akan mati. Lalu beliau meminta dengan nama Allah supaya dikembali kertas-kertas yang mengandungi catitan-catitan pelajarannya kerana kertas itu tidak ada gunanya untuk mereka. Bila ditanya tentang kertas apa yang ada dalam beg itu beliau menjawab bahawa itu mengandungi catitan-catitan ilmunya yang didengarinya yang kerananya beliau jauh mengembara. Perompak itu ketawa dan bertanya “bagaimana kamu memperolehi ilmu mereka bila kami ambil kertas itu maka kamu tidak berilmu lagi”. Ini suatu yang aneh berlaku. Bagaimanapun catitan-catitannya diserahkan kembali. Apabila beliau kembali ke Tus lepas itu, imam al-Ghazali mengambil masa tiga tahun menghafal semua catitan-catitan yang dipelajarinya itu. Setelah beliau kembali dari Jurjan dan berada di Tus buat beberapa waktu, mungkin di waktu ini beliau mempelajari tasawwuf di bawah Shaikh Yusuf al-Nassaj dan mungkin juga melakukan latihan-latihan kesufian. Sewaktu berumur lebih kurang dua puluh tahun beliau pergi melanjutkan pelajarannya ke Maktab Nizamiyyah di Nishapur untuk berguru kepada Imam al-Haramain iaitu Abu al-Ma’ali al-Juwaini, yang merupakan guru generasi yang keempat dari Imam al-Ash’ari sendiri dalam akidah ajaran Imam itu. Dalam akademi itu beliau mempelajari ilmu-ilmu seperti usul al-din, fiqh, falsafah, logik, ilmu-ilmu sains tabi’I, tasawwuf dan lainnya. Imam al-Haramain memberi kepada para pelajar kebebasan berfikir dan kebebasan mengeluarkan pendapat mereka, dan mereka digalakkan dalam mengambil bahagian dalam perdebatan dan perbincangan tentang pelbagai jenis persoalan yang dihadapi. Dalam perdebatan-perdebatan dengan rakan-rakannya Imam al-Ghazali menunjukkan kemampuan berfikir yang luas dan tajam, dan ia mempunyai kebolehan yang tinggi dalam kepetahan berhujah yang ini terbukti kemudiannya dalam tulisan-tulisannya seperti Tahafut al-Falasifah. Tidak lama kemudiannya beliau berkesempatan memberi kuliah kepada rakan-rakannya, dan membuat penulisan. Beliau merupakan seorang yang berfikir secara kritilal dan bebas merdeka; sewaktu beliau menjadi pelajar di Nizamiyyah di Nishapur beliau merasa tidak berpuas hati dengan pegangan yang dimilikinya, dan membebaskan dirinya daripada cara bertaklid semata dalam pegangan agama. 

Sewaktu di Nishapur beliau menjadi murid kepada ulama sufi abu ‘Ali al-Fadl ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Farmadhi; daripada guru sufi inilah beliau lebih banyak lagi mempelajari ilmu berkenaan dengan pengetahuan dan amalan kesufian. Al-Farmadhi itu sendiri adalah murid kepada bapa saudara beliau sendiri dan juga murid al-Qushairi (men.465/1074) yang terkenal itu. Beliau mengamalkan juga amalan-amalan kezahidan yang ketat di bawah bimbingan beliau ini; sebagaimana yang disebutkan oleh beliau sendiri keadaannya tidaklah sampai ke tahap boleh mendapat inspirasi murni ‘dari alam tinggi”.

Waktu itu juga beliau merasa tidak puas hati dengan pemikiran secara falsafah yang dihadapinya itu termasuk apa yang diterima secara otoriti dalam hubungan dengan usul al-din. Tekanan dalam tasawwuf tentang hubungan yang rapat dan mesra dengan Tuhan menjadikan imam utama ini lebih tidak berpuas hati lagi dengan huraian falsafah dalam usul al-din itu. Al-Farmadhi meninggal pada tahun 477 /1074 M dan Imam al-Haramain meninggal di tahun 478 H/1085 M. Waktu itu Imam al-Ghazali berumur dua puluh lapan tahun; ianya masih sangat bertenaga, dan namanya masyhur dalam alam Islam.

 Beliau pergi ke istana Nizam al-Mulk wazir Malikshah (memerintah waktu itu 465 H/1072-485 H/1092 M) dan berada dalam kalangan para ahli ilmu kalam dan fuqaha di istana beliau itu. Nizam al-Mulk itu seorang wazir yang memberi galakan kepada perkembangan ilmu-ilmu, sains, sastera, dan menghimpunkan sekelilingnya para ulama dan ilmiawan yang terkenal dan mempunyai ilmu yang mendalam. Beliau biasa mengadakan majlis-majlis perbincangan ilmiah dan al-Ghazali mendapat namanya yang terkenal kerana kebolehan debatnya yang sangat baik.     Ilmu pengetahuan al-Ghazali berkenaan dengan fiqh, usul al-din, dan falsafah sedemikian dikagumi oleh Nizam al-Mulk sehingga beliau dilantik sebagai professor Usul al-Din di Nizamiyyah itu (diasaskan pada tahun 458–460 H/1065-67 M) di Baghdad pada tahun 484H/1091M. Waktu itu beliau berumur tiga puluh empat tahun. Ini merupakan kemuliaan yang sedemikian tinggi di alam Islam, dan beliau itu diangkat kepada jawatan yang sedemikian sewaktu umur sedemikian muda, yang tidak pernah orang lain dilantik kepada jawatan sedemikian sewaktu bermur semuda itu. 

Beliau sedemikian berjaya sebagai professor di Akademi itu; kuliahnya yang sedemikian cemerlang dan kedalaman ilmu pengetahuannya serta kejelasan huraiannya menarik semakin ramai para pelajar atau pendengar kepadanya, termasuk mereka dari kalangan para sarjana yang terkenal di zaman itu. Dengan segeranya ramai mereka mengiktirafi kefasihan, kedalaman pengetahuan, dan kemampuan beliau sebagai pembicara ilmu, dan kemudiannya beliau dikirakan sebagai ahli usul al-din yang teragung dalam tradisi Asha’irah. Maka beliau diminta nasihat dalam perkara-perkara keagamaan dan siasah dan beliau menimbulkan pengarah yang sebanding dengan pengaruh pegawai-pegawai negara yang tertinggi.

Beliau mencapai kejayaan tertinggi sebagai ulama dilihat dari segi keduniaan lahiriahnya, tetapi dari segi batinnya beliau mula mengalami krisis intelektuil dan kerohanian yang amat mendalam. Rasa syaknya dan menyoal semua perkara yang ada dahulunya pada beliau mula menimbulkan dirinya semula dan beliau sampai bersikap kritikal terhadap mata-mata pelajaran yang diajarkannya sendiri. Beliau merasa kekosongan dalam huraian-huraian yang berupa helah-helah di kalangan para fuqaha. Sistem huraian di kalangan ahli ilmu kalam tidak merupakan keyakinan secara ilmu dan intelektuilnya. Beliau menentang huraian mereka yang memberi penekanan yang berlebihan tentang perkara-perkara doktrinal, kerana yang demikian membawa agama menjadi lingkungan sistem ortodoksi dan berupa sebagai soal-jawab yang dangkal sahaja; perbalahan-perbalahan di kalangan para mutakalimun berupa perakara-perkara soal-jawab tentang pegangan agama yang tidak ada hubungan sebenar dengan kehidupan manusia dengan agamanya.

 Sekali lagi beliau menumpukan dirinya kepada penelitian tentang falsafah secara bersungguh-sungguh dan menyeluruh, dan beliau mendapati bahawa pegangan dan keyakinan tidak boleh dibinakan atas pemikiran semata-mata. Akal ada peranannya pada tahap-tahap tertentu, tetapi akhirnya Kebenaran Yang Terakhir memang tidak boleh dicapai dengan akal fikiran. Dengan menyedari tentang batasan-batasan pemikiran dalam hubungan dengan teologi, beliau berada dalam rasa syak berkenaan dengan ilmu dan pegangan lalu beliau merasa tidak tenang jiwanya dan hatinya. Beliau merasa beliau berada dalam kedudukan yang tidak sebenar. 

Akhirnya beliau mendapat kesedaran bahawa jalan yang sebenarnya ialah jalan tasawwuf yang membawa manusia kepada kebenaran yang sebenarnya melalui pengalaman rohaniah yang sahih. Beliau telahpun mempelajari ilmu tasawwuf secara teori dan bahkan ada juga melakukan amalan-amalannya; tetapi beliau belum lagi mara ke dalam pengalamannya secara yang sangat jauh. Dia memikirkan bahawa kalaulah beliau menumpukan dirinya kepada perjalanan kesufian melalui ciri-ciri kezuhudan, serta menekuni amalan-amalan spiritual, berserta dengan tafakur yang mendalam, beliau berkemungkinan akan mencapai nur yang sedang dicari-carinya.

 Tetapi yang demikian ini melibatkan beliau meninggalkan kerjaya ilmiah yang cemerlang dan kedudukan keduniaan yang sedemikian tinggi itu. Beliau terasa juga runtunan untuk mendapat kemasyhuran dan kehebatan dirinya dalam kehidupan. Tetapi runtunan untuk mencari kebenaran terlalu amat kuatnya. Beliau merasakan bahawa beliau memerlukan keyakinan yang menetap pada pegangan, yang diperkuatkan lagi dengan pemikirannya tentang kedatangan maut. Beliau berada dalam konflik pemikiran dan perasaan sedemikian selama enam bulan lamanya mulai dari bulan Rajab 488H/ Julai 1095. 

Beliau menjadi merusut kesihatan badannya dan pemikirannya juga amat terganggu; selera makannya dan penghadamannya hilang sampai suaranyapun tidak ada lagi. Maka senanglah baginya untuk melepaskan jawatannya sebagai professor  lalu ia meninggalkan kota Baghdad pada bulan dhul-Qa’idah 488 H/ November 1095 M, secara lahirnya beliau menunjukkan bahawa beliau sedang hendak menunaikan fardhu haji; beliau meminta saudaranya Ahmad menggantinya memberi pengajaran kepada orang ramai dalam  masa pemergiannya itu; sebenarnya beliau menjalankan ‘uzlah sebagaimana yang diajarkan oleh para ulama sufi demi untuk mencapai kedamaian fikiran dan hati serta keselamatan untuk rohnya sendiri.

 Beliau menyedekahkan semua harta miliknya melainkan bahagian-bahagian tertentu yang diamanahkan untuk perbelanjaan keluarganya, kemudian beliau terus pergi ke Syria. Selama dua tahun lamanya beliau berada dalam ‘uzlah (tahun 488 H/1095 M ) di salah sebuah daripada menara-menara masjid Umayyah di Damsyik; kemudian beliau pergi ke Jerusalem untuk menjalankan ‘uzlah lagi di mana beliau melakukan tafakur yang mendalam di Masjid ‘Umar dan Qubbat al-Sakhr (The Dome of the Rock). Selepas daripada melawat makam Nabi Ibrahim a.s. di Hebron, beliau melaksanakan hajinya ke Makkah dan pergi ke Madinah. Itu diikuti dengan amalan ber’uzlah di tempat-tempat yang mulia dan masjid-masjid, serta mengembara di padang-padang pasir. Selepas daripada sebelas tahun berada dalam pengembaraan beliau kembali ke kota kelahirannya Tus, dalam tahun 499 H/1105 M. Berkenaan dengan pengalaman-pengalamannya mengikut apa- apa yang berlaku selepas beliau meninggalkan kota Baghdad, tidak ada apa-apa yang diberitahu olehnya kepada kita. Apa yang diberitahu ialah bagaimana adanya perkara-perkara yang tidak boleh dihuraiakan yang terlalu banyak yang berlaku kepadanya dalam bentuk ilham-ilham sewaktu beliau berada dalam masa ‘uzlahnya itu. Pengalaman-pengalaman itu nampaknya membawa sebagai natijahnya kepada beliau menerima otoritas Nabi s.a.w. dan tunduk dengan sepenuhnya kepada kebenaran-kebenaran yang diwahyukan dalam al-Qur’an. Antara tanda-tanda awal tentang beliau memberi pembelaan terhadap akidah Ahlis-Sunnah wal-jama’ah (yang memang dahulunya memang beliau memberi pembelaan terhadapnya, tetapi sekarang pembelaan itu diberikan selepas daripada berlaku sesuatu yang boleh disebut sebagai pengesahan secara kerohanian tentang kebenaran-kebenaran itu) ialah penulisannya berjudul ar-Risalah al-Qudsiyyah yang digubah sewaktu beliau berada dalam ‘uzlahnya di Jerusalem, mungkin sebelum 492 H/1099 M sebab pada bulan Sya’ban tahun tersebut Jerusalem ditawan oleh tentera  Salib. Ini dimasukkan ke dalam bab ke tiga kitab teragungnya Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dalam bab berkenaan dengan dasar-dasar ‘Aqidah; di dalam kitab itu beliau mencatitkan apa yang dipelajarinya dalam masa beliau ber’uzlah sambil melakukan latihan-latihan kerohanian dan menjalankan tafakur yang mendalam itu. Dalam masa pengembaraan itu beliau terus menerus mengarang kitab-kitab selain daripada Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dan dari semasa ke semasa beliau kembali memberi pengajaran kepada para muridnya. Beliau merasakan bahawa ia mempunyai peranan untuk menyelamatkan agama daripada aliran kezindikan dan kekufuran dan beliau mengarang kitab-kitab untuk menegakkan akidah Ahl al-Sunnah wal-jama’ah sebagaimana yang jelas daripada bahagian akidah dalam Ihya’ ‘Ulumi’d-Din dan kitab-kitab lain seperti al-Iqtisad fi’l-I’tiqad; beliau juga mengarang kita tentang kesesatan Batiniyyah dalam kitabnya al-Fad’ih al-Bataniyyah dan juga kesesatan dan kekufuran dalam kitab Faisalat al-Tafriqah bainal-islam wa’z-zanadiqah. Beliau juga meneruskan pemerhatiannya terhadap hadith-hadith Nabi s.a.w. 

Bila beliau kembali ke Tus beliau meneruskan hidup ‘uzlahnya serta tafakkur yang diamalnya; bagaimanapun Fakhr al-Mulk anak lelaki Nizam al-Mulk yang memberi lindungan kepadanya, yang waktu itu menjadi wazir kepada Sultan Sanjar menggesa beliau menerima jawatan professor ilmu akidah di Maktab Maimunah Nizamiyyah di Nishapur yang beliau setujui akhirnya, dengan perasaan hati yang berat; tetapi beliau tidak lama bertugas di sana dan kemudiannya kembali ke kota kelahirannya lagi dan membina madrasah di mana beliau memberi pengajaran di sana berkenaan dengan usul al-din dan tasawwuf.

 Kemudiannya bila beliau disuruh oleh wazir al-Said mengajar pula dan Nizamiyyah di Baghdad, beliau membuat pilihan untuk menetap di Tus; di sana beliau hidup dengan aman dengan para muridnya; hidupnya dipenuhi dengan pendidikan dan ibadat kepada Allah sehingga beliau meninggal dunia pada 14 Jamadil-Akhir tahun 505 H/19 Disember 1111 M dengan kitab hadith atas dadanya, kata kisahnya. Ibn al-Jawzi meriwayatkan dalam kitab al-Thabat ‘Inda al-Mamat kisah yang didapatinya daripada Ahmad saudara Imam al-Ghazali bahawa “pada Hari Isnin (14 Jamadil-Akhir) pada waktu masuk Subuh saudaraku Abu Hamid mengambil wudu’nya, sembahyang Subuh, kemudian berkata: ‘Bawa kepadaku kain kafanku’; beliau mengambil kain itu, menciumnya dan meletakkannya pada matanya, sambil berkata: ‘Kami mendengar dan taat dengan penuh persediaan untuk hadhir ke Hadhrat Tuhan, Raja (Yang Maha Berkuasa)’; kemudian beliau melunjurkan kakinya, mengadap kiblat,dan meninggal dunia sebelum matahari naik’. 

Diceritakan bahawa Shaikh Abul-hasan al-Shadhili rd bermimpi bahawa ia melihat Nabi s.a.w. menunjukkan Imam Al Ghazali kepada nabi Musa dan ‘Isa, sambil bertanya kepada kedua mereka, ‘Adakah terdapat orang alim yang bijaksana dalam umat anda berdua?’, jawab keduanya tidak ada. 

Dalam hayatnya beliau menyedari bahawa beliau mesti bertanggungjawab untuk menghadapi aliran ilhad atau kekufuran yang sedang muncul pada waktu itu menyanggahi ajaran Islam berdasarkan Qur’an dan Sunnah sebagaimana yang ada dalam Ahlis-Sunnah wal-jama’ah. Kerana itu beliau memberi pembelaan terhadap akidah Ahlis-Sunnah wal-jamaah dalam teks-teks karangannya.

(dipetik dari Laman Traditional IslamPemurnian Tasawwuf oleh Iman Al Ghazali tulisan Ustaz Muhammad ‘Uthman el-Muhammady )

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.